不存在的慾望客體

************這篇影評可能有雷************

來自齊澤克《活在末世》中有關好萊塢意識形態退化的整理。

知者迷失

當所謂「自由」的好萊塢生產的電影也展示了最露骨的意識形態之退化的時候，我們還需要進一步的證據來證明意識形態還活著並擊打著我們後意識形態的世界嗎？我們會毫不驚訝地發現，最純粹的意識形態就體現在看似最無辜的好萊塢電影上：卡通大片。

「真相具有幻想的結構」——還有什麼能比那些卡通片更好地說明這一主題呢：在卡通片中，有關現存社會秩序的真相以一種直接的方式被表現出來，而這是動用了「真實」演員的敘事電影決不允許的。回想一下，我們從有關動物打鬥的暴力卡通片中得到了什麼：為了生存而進行殘酷的鬥爭，無情的陷阱和攻擊，對他人的剝削……如果同樣的故事由一部動用了「真實」演員的劇情片來講述，它無疑會被當作反面教材而遭到刪減和禁止。《功夫熊貓》[Kung Fu Panda]（2008，約翰•斯蒂文森[John 史蒂夫nson]和馬克•奧斯本[Mark Osborne]），近來夢工廠的卡通大片，就是純粹得令人有些尷尬的意識形態（之體現）。故事情節如下：在中國的和平谷里，一隻名叫阿寶的熊貓在鵝阿爹的麵館裡工作。他是一個功夫愛好者，秘密地夢想著通過訓練成為一個大師；但他的體重和笨拙似乎讓這個目標遙不可及。鵝阿爹則希望阿寶有朝一日會接過餐館，並等待合適的時機把湯麵的祖傳秘方告訴他。和平谷的精神領袖烏龜大師有一個不祥的預感，認為邪惡的雪豹太郎——烏龜大師的門徒浣熊師傅以前的弟子——會從監獄裡逃出來並回來危及和平谷。烏龜大師下令組織一場正式的比武，來選取強大的、能夠擊敗太郎的龍武士。阿寶姍姍來遲，發現自己被困在了宮殿廣場的圍牆之外。他急中生智，把鞭炮捆在椅子上，點燃鞭炮，將自己送到了競技場的中央。烏龜大師被阿寶的突然出現所啟發，出乎所有人意料地任命阿寶為龍武士。同時，太郎從監獄中逃脫了；得知消息後，阿寶對師傅坦言，他因為肥胖而對自己深感憎惡，並相信他不是太郎的對手。師傅對此不知所措。次日清晨，師傅發現阿寶在食物的激發下爆發出了驚人的身體技能。他把阿寶帶到農村進行集中訓練：每學會一些東西，阿寶就會帶到食物的獎勵。阿寶出色地完成了訓練。師傅認為他已經可以應對太郎了，於是把神聖的秘籍傳給了他，據說它能讓擁有者獲得巨大的能量。但當阿寶打開秘籍時，卻發現裡面什麼也沒有。面對著看似無用的秘籍，兩人感到絕望。在鎮裡遊蕩時，阿寶遇到了鵝阿爹，後者試圖揭露湯麵的祖傳秘方而讓阿寶高興起來。其實秘方什麼也沒有。鵝阿爹解釋說，東西是特別的是因為人們相信它是特別的。當阿寶認識到這恰恰是秘籍的關鍵所在後，他便跑去和太郎決鬥。雖然阿寶技能不凡，但太郎還是把他打暈了一會並拿走了秘籍，卻無法理解它的奧秘。阿寶發起了接連的攻擊，最終在一道照亮了整個山谷的光芒中擊敗了太郎。村民們，包括阿寶的父親，歡呼阿寶為英雄。在最後的場景里，阿寶和師傅坐在地板上修行；幾秒鐘後，阿寶提議他們應該吃點東西，師傅同意了。

首先，我們應該注意到影片的語言細節：大量具有反諷意味的台詞的同義反覆，從預告片宣稱的電影是關於「一個傳奇武士的傳奇」，到鵝阿爹所說的「用秘方製作的湯麵的秘方」。根據拉康的「能指的邏輯」，同義反覆意味著：能指無法實現其所指。回想一下波蘭的反共產主義的老笑話：「社會主義是過去一切歷史之最高成就的集大成者：它從原始社會中汲取了野蠻；從奴隸制社會中汲取了奴隸制；從封建主義中汲取了統治關係；從資本主義中汲取了剝削；從社會主義中汲取了名字……」反猶主義的猶太人形象不也是如此嗎？猶太人從富有的銀行家身上汲取了金融投機；從資本家身上汲取了剝削；從律師身上汲取了合法欺詐；從腐敗的記者身上汲取了媒體操控；從窮人身上汲取了對個人衛生的冷漠；從花花公子身上汲取了亂性；從猶太人身上汲取了名字……或者以史匹柏（Spielberg）《大白鯊》（Jaws）中的鯊魚為例：鯊魚從移民身上汲取了他們對小鎮日常生活的威脅；從自然災害上汲取了盲目的破壞性暴怒；壟斷資本上汲取了一種未知原因對普通人日常生活的報復性影響；從鯊魚身上汲取了名字……在所有這些例子裡，「能指無法實現其所指」恰恰意味著，名字被包括在了它所指定的對像當中。

也就是說，要成為一個真正的反猶主義者，說猶太人是骯髒的、是吸血鬼、在搞暗中操控等等，是不夠的；一個人不得不補充說，他們是骯髒的、是吸血鬼、在搞暗中操控等等是因為他們是猶太人。能夠解釋這些可見的確定性特點的是一種讓他們成為猶太人的不可言說的東西——這一神秘的配方，「在猶太人當中又超越了猶太人的東西」（或者，在《功夫熊貓》中，是「在湯麵當中而又超越了湯麵本身、超越了其通常配料的東西」），就是拉康所說的小客體a，慾望的客體成因。在這裡，我們遭遇了客體a的第一個悖論：超出了語詞的X是語詞本身的一個純粹效果。這一客體按定義是不可言說的——不可言說之物無法被充分地轉譯為任何明確的肯定判斷，其超越性只有通過話語之流才能顯現——它在外表上完全是語言所固有的，是一種能指顛倒或自我相關的產物。它在「能指無法實現其所指」的地方出現，換言之，其超越性（transcendence）是內在性（immanence）表象的一種顛倒了的模式。這便是為什麼，它的在場總要由同義反覆來表明的：同義反覆中的兩個詞語並不處於同一層面上：詞語的第一次出現是作為能指出現的，而第二次則是作為所指當中的能指而出現。以「一個猶太人是一個猶太人」的論斷為例，在詞語的第一次出現（「一個猶太人是……」）之後，我們會期待一種對所指的解釋，一種詞語的定義，一個對「猶太人是什麼」的問題之回答；但當我們得到的是一個被重複的相同詞語時，這種能指的重複就生成了一種超越了語詞的不可言說之X的幽靈。所以，悖論就是，當語言生成了對象並通過明顯的外延意義（不相關的意義）來前進時，語言就「超越了自身」，抵達了對象的現實並在世界當中行進；但當語言指向一個「在語詞之外」的不可言說的超驗的X時，它就陷入自身當中了。根本他性的幽靈是純粹內在性的表象模式，或者，用黑格爾的話說，與超驗他性的關係其實是一種自我相關。

那麼，我們應該把《功夫熊貓》讀解為對拉康理論的某個重要方面的一種雖然幼稚但基本也算準確的例證嗎？當阿寶打開秘籍卻發現裡面空空如也的時候，他不是證實了拉康的主題嗎：對象a是一個誘餌，是處於象徵秩序中心的空虛的替代物，它不具備明確的、本體論的一致性？當拉康提出幻想公式＄-a的時候，他不是在表明，客體a在根本上是幻想的客體嗎？幻想的基本特徵是相信客體a，「特殊的配方」，超越了日常四種元素（土，火，水，氣）的「第五元素」在實際中是肯定性地存在的；所以，當阿寶認識到「沒有什麼特殊的配方。只有你。如果要做某種特別的東西，你只需相信它是特別的就行」的時候，他不是完成了一種瘋狂的穿越幻象，打破了魔咒嗎？

《功夫熊貓》中的確存在著一些令人驚異的、複雜的時刻。當阿寶進入存放著秘籍的禁室時，他看到了一副珍貴的聖畫，於是驚嘆道：「我只見過這幅畫的畫」——一個真正的柏拉圖式的時刻，它指向了複製與複製之複製的區分。進而，師傅與太郎之間的碰面也有一個在心理（及敘事）上搖擺不定的有趣時刻：師傅意識到自己對太郎無法成為一個大師負有責任，他向太郎道歉，承認自己對太郎的溺愛把太郎引向了危險的道路並造成了他的墮落。在這一刻，太郎的表情發生了變化：之前，他還用一種夾雜著同情的困惑的眼神注視著師傅，而我們（觀眾）也因此相信這是真正的交流發生了的時刻，它完全超越了善惡的簡單碰撞。然而，這一刻轉瞬即逝，太郎憤怒地爆發了，再一次兇猛地攻擊父親般的師傅形象。彷彿在敘事邏輯的層面上，師傅對太郎請求說：「讓我們改變規則，從這愚蠢的卡通畫跳到真實的戲劇上來吧！」這一請求被他的對手拒絕了。

因而，再一次地，電影對慾望客體的幻象本質的洞察，對每一個佔據了空虛位置的客體所具有的空虛的首要性的洞察，真地是原原本本的拉康的嗎？是的，只不過我們把拉康的「穿越幻象」誤解成傳統智慧的一種新形式了。也就是說，最基本的智慧是什麼？在電影裡，它體現在烏龜大師身上，烏龜大師的終極智慧就是：不存在客體a，不存在第五元素，我們慾望的每一個客體都是一個誘餌，我們不得不接受一切現實的虛無。但電影裡充滿了智慧的截然反面，充滿了對一切崇高之矯飾的諷刺性譴責和揭露，這又如何解釋？《功夫熊貓》在兩個極端之間不斷地搖擺不定：安詳的智慧，以及常識（連同正常的需要和恐懼）對這種智慧所做的諷刺性侵蝕。這樣的侵蝕幾乎成了貫穿整個影片的一種插科打諢——例如，當師傅跑向烏龜大師，告訴後者他有一些壞消息的時候，烏龜大師用智慧的標準口吻回答道：「沒有好消息或壞消息，只有消息。」可當師傅告訴他，太郎已經逃出來時，烏龜大師說：「這的確是壞消息……」又如，在最後的場景里，師傅和阿寶背靠背在沉思默想，突然，阿寶變得不安起來，說：「弄點吃點怎麼樣？」師傅同意了。但這兩個層面（智慧和日常知識）真地是對立的嗎？它們難道不是對於智慧的同一種態度的兩個方面嗎？將它們結合起來的是它們對客體a的拒絕，對熱情依戀的崇高客體的拒絕——在《功夫熊貓》的世界裡，只有日常的客體和需要，以及在這些客體和需求掩蓋下的空虛，其餘的一切都是幻象。這也是為什麼，影片的世界是無性慾的世界：影片中不存在性或性吸引；其經濟是前俄狄浦斯的口欲-肛門的經濟（順便提一下，主人公的名字[Po]，在德語裡指的就是「肛門」）。阿寶是肥胖的、笨拙的、普通的，並且是一個功夫英雄，新的大師——在這兩個對立面的並存中，被排斥了的第三個方面就是性。[1]

那麼，電影的意識形態存在於何處？讓我們回到關鍵的公式上：「沒有什麼特殊的配方。只有你。如果要做某種特別的東西，你只需相信它是特別的就行。」這個公式表明了最純粹的拜物教否認（分裂）——其資訊是：「我很清楚沒有什麼特別的配方，但我還是相信它（並據此行動）。」犬儒主義（在理性知識層面上）的譴責被「非理性」信念的召喚所抵消了——而這就是今日的意識形態如何運作的最基本公式。（我們注意到，阿寶僅僅因為「相信他自己」就在一段時間的訓練後成為了優異的武士，把他的同伴們遠遠地甩在身後，他們之前可練習了數年——信念的奇蹟真地發生了……）

然而，這並非拉康的精神分析的教訓。精神分析牢固地根植於西方的猶太-基督教傳統，它既不同於東方靈性，也不同於伊斯蘭教。伊斯蘭教和東方靈性一樣，都堅持慾望客體的最終空虛和幻想本質。在《一千零一夜》（Thousand and One Nights）的第六百一十四夜，根據摩洛哥魔法師的指令，朱德爾不得不通過第七道門來獲得寶藏。當他來到第七道門前，

只見母親走了出來。母親說：「孩子，你好哇！」
「你是誰？」朱德爾問。
「我是你的母親，我對你有生育、哺乳之恩呀！孩子，我懷你九個月……」
「脫下你的衣服！」
「你是我的兒子，怎好看我赤身裸體呢？」
「脫掉你的衣服！如若不然，我手起劍落，你的頭就會搬家！」
母子間糾纏多時，母親害怕兒子的威脅，脫下一件衣服。
「繼續脫剩下的衣服！」
經過多次勸說，母親又脫下一件衣服。就這樣，一件一件地往下脫。母親說：「孩子，教養在你的身上一點兒都沒有了。」
母親身上只剩一層內衣時，說道：「孩子，莫非你的心是石頭的，你要讓我露出羞體才罷休？難道你不曉得這是違禁的嗎？」
「你說得對！不要再脫了。」
聽兒子這樣一說，母親一聲大喊，說道：「他已經錯了，打他吧！」
就在這時，只見寶庫的奴僕們圍了上來，根棒如同雨點落在朱德爾身上，將他一頓痛打，令他終生難忘。[2]

到了第六百一十五夜，我們得知，朱德爾獲得了第二次機會，他要再次嘗試。當他來到第七道門前，

只聽那位母親說：「歡迎你，我的孩子！」
朱德爾說：「我哪裡是你的孩子？可惡的女人，脫下你的衣服吧！」
那女人糾纏片刻，開始一件件脫衣服，最後只剩一層內衣。
「可惡的女人，把你的衣服全脫下來！」
那女人全脫了，變成了一個無魂幽靈。[3]

費斯•本斯拉馬（Fethi Benslama）指出，這個段落表明伊斯蘭教清楚我們西方世界所否認的東西，即亂倫不是被禁止的，而是根本上不可能的這個事實（當一個人最終走近赤裸的母親時，她便瓦解為一個邪惡的幽靈）。[4]本斯拉馬提到了讓-約瑟夫•高克斯（Jean-Joseph Goux）的《俄狄浦斯，哲人》（Edipe philosophe），在這本書中，高克斯證明，俄狄浦斯神話並不是普遍的、根本的本原神話，相較於其他神話，它是一個例外，是一個西方神話，其基本特徵恰恰是「在禁令後面，不可能的事情回撤了自身」[5]：禁令被解讀為一個指示，它表明了亂倫的不可能性。從常識性智慧的標準立場出發，俄狄浦斯是一個反常的西方現象，是一個本體對象對本體空虛的困惑；它是一個盲目的短路，是一個從本體對象到本體絕對的提升，為了看清一切對象的空虛，目標必須與它們相分離。然而，在這裡，我們應該忠於西方的「俄狄浦斯」傳統：慾望的每一個客體當然是一種幻想的誘餌；亂倫的完全享樂不僅遭到禁止，而且在根本上是不可能的；但我們更應該堅持拉康的斷言：知者迷失（les non-dupes errent）。雖然慾望的客體是一種幻想的誘餌，但這種幻想中還有一種真實：就其正面的本質而言，慾望的客體是空無的，但它佔據的位置，實在界的位置，卻並不是空無的；這便是為什麼，為了獲得更多的真理，我們更應該無條件地忠於一個人的慾望，而不是遵從慾念皆空的洞見。

這裡有一種視差的轉變在運作：從作為純粹幻象的幻象到幻象中的真實，從作為空虛之轉喻/面具的客體到象徵空虛的客體。在拉康的意義上，這種視差的轉變就是從慾望到驅力的轉變。這一關鍵區別能夠通過宗教（表面上）的反面，即極端的性體驗而得到說明。色情化（eroticization）依賴於原本指向外在目標的運動做一種朝向自我的顛倒：運動本身成為了它自己的目標。（當心愛的人向我伸出手時，我握住它並不斷地擠捏它，而不是簡單地輕輕握手，我的這種行為就會被無意識地體驗為——歡迎，或者，干涉性的不歡迎——色情化：我所做的是要把指向目標的活動轉變為一種以自身而告終的行動。）因而驅力的目的與意圖之間存在著差異：以口欲驅力為例，其目的或許是消滅飢餓，但它的意圖是由進食活動（吮吸，吞嚥）本身提供的滿足。我們可以想像兩種截然不同的滿足：當我在醫院裡接受靜脈注射時，我的飢餓得到滿足了，但我的口欲驅力還沒有得到滿足；相反，當一個嬰兒有節奏地吮吸橡膠奶嘴時，他所得到的唯一滿足就是驅力的滿足。這種將意圖與目的區分開來的裂隙使驅力「永恆化」了，它把只要實現目的就能獲得平和與安寧的本能運動轉變成了一個陷於自身之循環並堅持無限地重複自我的進程。

在這裡，我們要注意的關鍵特徵就是，這種轉化不能在先天匱乏的意義上或者在試圖（並且最終無法）填補其空虛的轉喻對象的系列當中得到建構。當我們伴侶的色情化身體開始充當驅力所圍繞的對象時，這並不意味著他\她日常的（康德意義上「病態的」）血肉之軀「質變」成了崇高的不可能之物（the Thing）的偶然化身，保留（填補）了物的空位。讓我們舉一個完全「庸俗」的例子：當一個（異性戀的男性）情人痴迷於其伴侶的陰道：「總玩不夠」時，他似乎就不只傾向於插入，而會仔細研究它，用各種可能的方法愛撫它，關鍵不在於，以一種誤導性短路的方式，他把皮毛和血肉的一小片當作了物本身——他愛人的陰道，在肉體的一切物質性當中，就是「物自身」，而不是另一維度的幽靈式顯現；使陰道（它的「神秘」無法被完全地插入）成為「無限」可欲之客體的東西正是陰道自身的非同一性，即它從不完全是「它自身」的方式。把驅力「永恆化」，把它轉變為圍繞客體旋轉的無限重複的循環運動的裂隙，並不是使物的空虛從其偶然的化身中分離出去的裂隙，而是使「病態」的對象從其自身中分離出去的裂隙；同樣地，基督也不是超感知的上帝的偶然的物質（「病態」）化身：其「神性」之維被化約成了純粹假像（Schein）的靈暈。正是客體的這種自我分離使它變得崇高：智慧無法真正地理解昇華。

所以，拉康的「知者迷失」應該在兩個層面上得到解讀：首先要反對犬儒主義的解讀，犬儒主義者忽視了唯一值得考慮的東西，即能夠解釋享樂之真實的象徵虛構；其次要反對智者的解讀，智者把享樂的真實作為短暫而虛幻的東西而忽略掉了。那麼，精神分析是如何看待享樂的？它的任務是打破超我施加給我們的禁止享樂的命令，也就是幫助我們獲得去享樂的自由，獲得不去享樂的自由，以及來自享樂的自由。

皮拉糾（Pelagius）主義者和奧古斯丁（Augustine）在對待（性）慾念方面的對立是富於啟發的。對皮拉糾主義者來說，色慾本身是一件好東西，只是有可能被錯誤地使用；而對奧古斯丁而言，色慾本身是一件壞東西，但在婚姻中可以得到善用。[6]共產主義運動不也面臨著如何對待「性解放」的完全相同的困境嗎？它搖擺於兩個極端之間：一方面，威廉帝國的「皮拉糾主義者」強調性自由具有解放的潛能；另一方面，禁慾主義的「奧古斯丁主義者」譴責「性自由」是資產階級墮落的典型現象，註定會讓人民陷入混亂並把他們的精力從革命目標上分散出去。雖然皮拉糾主義的觀點看上去更加入性，是「進步的」、「肯定生命的」，但奧古斯丁主義的立場具有更多的真理：色慾（享樂）在形式上是「惡的」，是威脅穩定秩序的「難以命名」的過度；正確的解決途徑是說：享樂本身是中性的，而道德上的難題是如何使用它。奧古斯丁更為正確的一點在於，他把過度的性（根據定義，性本身就是一種過度）和人的墮落聯繫了起來：性的本質並不是中立的，而是經歷了「原罪」的人發生質變的結果。這就是為什麼，奧古斯丁在《論自由意志》（On Free Will）中寫道：

以假當真，以致在無意中犯錯；或者力拒肉體桎梏的痛苦卻不能遏制慾念的行動——這些都不屬於人天賦的本性，而是被定以原罪的人所受的懲罰。[7]

在這裡，奧古斯丁的觀念很接近聖保羅的洞見，即欲（罪）和法之間存在著內在的關聯：色慾不是「中性」的，它是一種淫蕩而倒錯的「職責」，是我們自身無法擺脫的一種痛苦的驅力。欲（罪）和法的關聯不僅存在於這樣的事實：性的禁令使色慾變得更加可欲了；我們同樣應該補充道：當我們感到自己違背意志地陷入了色慾當中時，痛苦和罪感本身就已經被性慾化了。不僅我們感到的痛苦和罪感是性的享樂，而且我們也享受著這種痛苦和罪感。

正是在這一點上，（性）倒錯介入了。當一個乾淨的身體和乾淨的衣服或許包藏著一顆骯髒的心靈（反之亦然）這樣的說法激變成：一個乾淨的身體和乾淨的衣服本身就是一顆骯髒心靈的證據時（或者，如保拉[Paula]，古羅馬的禁慾主義貴族所說的：「一個乾淨的身體和乾淨的衣服預示了一顆骯髒的心靈」[8]），我們便向受虐倒錯邁出了重要的一步。類似地，從英雄主義邁向倒錯享樂的重要一步出現在1915年的8月25日，時值英奧聯軍攻打加里波第半島的戰役前夕，穆斯塔法•基馬爾（Mustafa Kemal）對他的軍隊這樣說：「我不命令你們去戰鬥，我命令你們去死。只要我們一死，其他的部隊和司令官就會過來取代我們的位置。」這種「死亡的激情」就是溫泉關-阿拉莫[9]邏輯（有意識地犧牲自我，這樣，別處的力量就能夠在決定性的戰鬥中重新聚集）的最後的偉大例子，是需要抗拒的最後的偉大誘惑，是非道德態度藉以將自身偽裝成道德態度的最後的面具。